La Jornada Semanal, 28 de mayo del 2000

El resultado de todos nuestros descubrimientos y de nuestro progreso parece ser que las fuerzas materiales son dotadas de vida espiritual y la existencia humana reducida a fuerza material.

En una entrevista, el escritor estadunidense Stephen King dijo que a menudo utiliza el periódico para inspirarse: esos pequeños artículos sobre asesinatos en los suburbios de las grandes metrópolis o en la provincia más olvidada, son a veces fuentes para novelas de terror. Yo, que escritor no soy, hace cuatro o cinco años me topé con una noticia veraniega que llamó mi atención. Una mujer estéril había matado a una vecina a punto de dar a luz para robarle el feto. Más que la noticia en sí, que iba más allá de mi capacidad de entendimiento, me impactó el comentario perezoso del articulista, que aplicó automáticamente las reglitas de una sociología instantánea: un crimen resultado de la degradación social de los suburbios urbanos, donde la vida no vale nada. Me pareció que este comentario iba exactamente en sentido contrario a lo que ese acontecimiento revelaba: la vida hoy vale muchísimo, es idolatrada, fetichizada y, por eso, hasta ``robable''. La vida como propiedad es algo que ya está en las mesas directivas de algunas empresas: los japoneses han identificado en las biotecnologías el área de mayor potencialidad industrial del futuro, y que los almacenes de esperma para fecundaciones artificiales sean definidos como ``bancos de esperma'' revela no sólo la alta consideración que el varón tiene de sus líquidos seminales sino también el valor de business dado a la procreación.

Ahora bien, si la vida es considerada también una mercancía eso parece dar un valor y un sentido intrínsecos a los gritos de alarma de la Iglesia católica. Sin embargo, por paradójico que pueda ser, algunas posiciones eclesiásticas sobre el tema de la vida favorecen esa concepción mercantil. El objetivo de este artículo es demostrar que esta afirmación no es una simple provocación, sino la tentativa de abrir un espacio racional y lleno de dudas, enfrentamientos pasionales y certezas.

Con excepción del ``viva la muerte'' franquista, es difícil encontrar en el curso de la historia afirmaciones que nieguen la vida. Aún la subcultura contemporánea del death-metal es un simple juego para adolescentes que necesitan una sensación todopoderosa en el difícil arte de encontrar una identidad en esa época de la existencia. La vida, entonces, es un valor compartido socialmente, con independencia de las posiciones personales en materia religiosa o ética. Las cosas se complican cuando empezamos a discutir sobre lo que es la vida, dónde empieza y dónde termina, cuál es la relación del hombre con ella, cuánto y cómo podemos interactuar con los procesos vitales. A la mayoría de nosotros nos escandaliza la posición de los Testigos de Jehová, que rechazan la transfusión de la sangre aun cuando sea necesaria para salvar una vida. Nos parece que es una concepción despersonalizante, y quizás tengamos razón. Sin embargo, dos de los pilaresÊde la cultura occidental -el pensamiento científico-técnico y el pensamiento católico oficial- parecen proponer una manera de entender la vida que tiene muchos rasgos despersonalizantes y enemigos del humanismo que ha sostenido la cultura occidental hasta hoy. Que la tecnología no tenga como referencia el humanismo es algo que ya sabemos y comprobamos constantemente; que el catolicismo oficial siga el mismo camino es algo que merece atención.

Dialogar es más difícil que informar, razonar es más difícil que creer, y las grandes ideas que han hecho la historia no han tardado en transformarse en creencias: religión, ideología, política, trabajo, familia, son las figuras más comunes de la necesidad antropológica de creer. Sin embargo, también las creencias se transforman con el tiempo, para demostrar que las puertas de acceso a las presuntas verdades son humanas y cambiantes y que no vivimos en un mundo dado, sino en las descripciones que histórica y culturalmente hacemos de él: ``No tenemos que preguntarnos si percibimos verdaderamente el mundo, tenemos que decir: el mundo es lo que nosotros percibimos'' (M. Merleau-Ponty, Fenomenología de la percepción). Para describir el mundo, por lo menos desde la inauguración griega del logos, utilizamos conceptos abstractos que recogen las experiencias y las ubican debajo de un paraguas de generalización. Eso nos parece necesario y natural, pero quien ha reflexionado sobre el tema ha dicho: ``Las ideas generales no atestiguan la fuerza de la razón humana, más bien su insuficiencia; de hecho no hay en la naturaleza seres exactamente iguales, ni hechos parecidos ni reglasÊaplicables indistintamente y de la misma forma a diferentes objetos juntos'' (Alexis de Tocqueville, La democracia en América). Una de estas ideas generales es el concepto de vida, un concepto que está en el fondo de todos los debates sobre aborto, eutanasia, fecundación artificial, clonación, y que apasionan porque tocan la raíz última de la experiencia humana. Sin embargo, el concepto de vida no es algo metahistórico, y para hablar de él tenemos que colocarlo en un contexto cultural.

Los términos que, en el largo, tortuoso y manipulador camino de las traducciones, han llegado a nosotros como ``alma'' y ``cuerpo'', eran utilizados por Homero para significar ``el cuerpo viviente'' y ``el cadáver''. Esta postura fue asumida por Aristóteles en contra de Platón, cuando escribió: ``Afirmamos entonces que quien tiene un alma se diferencia de quien no la tiene por el hecho de vivir'' (El alma). La cultura cristiana preferirá el camino platónico de la separación entre cuerpo y alma, más apto para separar el bien del mal, pero esa es otra historia. Lo que aquí nos interesa es que el mundo griego no tenía un concepto de vida que no fuera un simple reflejo de los conceptos de alma, cuerpo, cadáver. El hombre griego se define a partir de su muerte, es brotos, o sea mortal. En la tradición judaica no encontramos mayor claridad: la palabra nefes, traducida por ``alma'', era en realidad un significante abierto que podía denominar una parte del cuerpo (la garganta, el cuello), una sensación (el deseo), una condición (la indigencia) y, sobre todo, la falta, la necesidad, el vacío en la existencia del hombre, al que sólo la ruah de Dios, su aliento vital (otra metáfora corporal) y su potencia, puede darle la vida. La vida, entonces, era tan poco fetichizada que no había ni siquiera una palabra para definirla en sí, sino sólo en referencia a otros términos o entidades. El episodio bíblico de Abraham, que es invitado a sacrificar a su hijo Isaac, puede ser también una advertencia de que no se debe idolatrar la vida por la vida misma. Estas actitudes se reflejaron en la definición de las fronteras de la vida: el derecho romano consideraba al embrión como spes homini, esperanza de vida, porque de otra forma la vida sería reducida a cifra biológica, y las principales escuelas del pensamiento teológico de la Edad Media sostenían que el alma entra en el embrión sólo cuarenta días después de la concepción (John Bossy, Cristianity in the West). El mismo ritual del bautismo, desde un punto de vista antropológico, reconoce el sentido de la vida sólo dentro de un contexto comunitario: en la Divina Comedia de Dante los niños muertos antes del bautismo no van ni al infierno ni al paraíso, y menos al purgatorio: se quedan en el limbo, porque sin responsabilidad no hay juicio moral y la vida pierde su sentido.

Hoy vivimos un contexto cultural completamente diferente: la cultura tecnológica da forma no sólo a nuestro entorno, sino también a nuestra manera de pensar. Y parece que, gracias a los avances científicos, el concepto de vida ha sido redefinido de una forma extensiva, pues ya es posible manipular la vida tecnológicamente. De aquí las advertencias eclesiásticas. Ya en 1968, en la encíclica Humanae Vitae el papa Paulo vi observaba que ``si no se quiere exponer al arbitrio del hombre la misión de generar la vida, se debe necesariamente reconocer límites insalvables a la posibilidad de dominio del hombre sobre su propio cuerpo y sus funciones''. Ahora, esta posición es en principio excluyente porque no permite el diálogo con los que aceptan ``el arbitrio del hombre'' para generar la vida. La inviolabilidad de la vida es un hecho asumido como axioma, pero ¿qué significa? Actualmente pareciera tratarse de la lucha por defender la preeminencia del proceso vital humano, es decir, para no dejarle a Dios la función de decidir sobre los destinos humanos. Pero si Dios no tiene ese papel, ¿cuál sería su destino? ¿Y cuál sería el motivo de ser para el hombre? Por eso el tema no es sólo ético sino que se vuelve ontológico y entra en el tema de la existencia de Dios. Sin embargo, lo más interesante de esto es averiguar con qué instrumentos culturales se enfrentan tanto los defensores de la vida tout-court como los que aceptan la intervención del hombre en los procesos vitales.

Laicos y católicos dan la batalla sobre el tema de la vida utilizando las armas de la ciencia y aceptando sin mayores problemas que los conceptos de vida y de muerte han salido del ámbito de la experiencia humana para ser redefinidos por la ciencia y sus instrumentos técnicos. Así, asistimos a debates donde los puntos de vista se sustentan con ``pruebas científicas''. Entre los motivos que los movimientos integristas enumeran para vetar el aborto en cualquier situación hay uno que se repite insistentemente: la ciencia nos dice que desde la concepción empieza a formarse el cuerpo. Y con fotos en la mano que revelan lo invisible dicen: ``Mira esta cabecita, mira estas piernitas.'' La respuesta de los movimientos abortistas es que la ciencia nos dice también que no hay actividad neurológica en esos esbozos de embriones y que, por consiguiente, no se puede considerar vida algo que no tiene percepción del dolor y del placer, que no se percibe a sí misma. La polémica, en esos términos, puede continuar al infinito. Sin embargo, lo que ambos aceptan sin chistar es la utilización indiscutible de la ciencia y la tecnología paraÊdefender sus opiniones. La ciencia y la tecnología hoy son como el ipse dixit medieval que terminaba con cualquier elucubración. El teólogo Harvey Cox, en su The Secular City, escribía que ``cuando el hombre cambia sus instrumentos y sus técnicas, sus maneras de producir y distribuir los bienes, cambia también sus dioses''. ¿Se puede añadir entonces que la moral cristiana debe hoy justificarse a través del Dios de la técnica? Cuando los católicos levantan las banderas de la ciencia para defender sus posiciones, hacen de la religión una simple administración de la moral pública, la defensa de una serie de normas éticas. Cuando la religión se reduce a la ética, es evidente que ha perdido contacto con lo sagrado que se alimenta de misterios, no de explicaciones. Si los católicos necesitan de la ciencia para que la gente crea en sus posiciones, eso significa que la Revelación es técnica, no divina, y quiere decir entonces que Nietzsche tenía razón: Dios ha muerto, porque ya no describe el mundo: es la técnica la que se encarga de eso.

Los instrumentos nunca son neutrales; tienen en sí una manera de concebir el mundo. Al utilizar los instrumentos culturales de la ciencia y de la tecnología para defender la vida, se asume el concepto de vida que la ciencia y la tecnología tienen. La ciencia tiene un concepto mecánico y abstracto de la vida y esto es parte tanto de su grandeza -pues nos ha permitido lograr avances en el campo medico-como de sus límites -pues nos hace sentir que somos unos simples organismos. Que la tecnología aplique una visión cuantitativa y sistémica de la vida es consecuente con su carencia de fines por sí misma y su autorreferencialidad. Entonces, ¿qué vida defienden los católicos que utilizan estos instrumentos dialécticos? El problema detrás de estas complicadas alianzas entre religión y tecnología es la exaltación de la vida como concepto abstracto, cuantitativo e independiente de la persona. Esto, sin duda, produce una pérdida de humanismo. ``Life is just bytes and bytes and bytes of digital information'', como dice el biólogo inglés Richard Dawkins, y si agregamos que es información divina llegamos a un extraño acuerdo entre neodarwinistas e integristas católicos. ¿Por qué? ¿Cómo es posible que dos puntos de vista tan lejanos tengan en común el concepto mismo de vida? ¿No será que, después de la sustitución del cura por el psicoanalista, la Iglesia trata de llevar el concepto de vida hacia su orilla biológica, puesto que ha perdido el monopolio de la vida vivida? ¿No será que, en la búsqueda de nuevas verdades indiscutibles, la Iglesia necesita ya del aval de la ciencia? Sea como sea, la vida entendida como concepto abstracto independiente de la persona no sólo traiciona el mensaje original de Cristo: abre también la puerta a un concepto cuantitativo y, por ende, económico de la vida. Deslindar la vida de la persona que la habita permite a la cultura tecnológica manipularla según sus objetivos, pero ¿qué logra la cultura religiosa con esta separación?

La clonación ha demostrado que el envejecimiento del organismo no significa el envejecimiento de los genes. Carlo Vergani, médico investigador, católico y asesor del cardenal Carlo Maria Martini de Milán, ha dicho: ``No hay duda de que cuando enterramos a un hombre enterramos también una potencialidad infinita de vida presente a nivel celular en un organismo muerto.'' Si así están las cosas, entonces ¿qué quiere decir defender la vida?