18 de octubre de 2014     Número 85

Directora General: CARMEN LIRA SAADE
Director Fundador: CARLOS PAYAN VELVER
Suplemento Informativo de La Jornada

Colombia

Re-pensando a la mujer afro

Juliana Gómez

La historia latinoamericana ha sido escrita y construida desde una mirada hegemónica que ha invisibilizado, entre otros, los procesos de las comunidades afrodescendientes. Este ha sido el caso de las comunidades negras que se ubican en la costa atlántica colombiana. Su proceso de reivindicación no sólo se enfrenta con el dominio tradicional, es decir el poder estatal y los intereses de las trasnacionales; también se inscribe en dinámicas y conflictos interétnicos, con grupos que han reafirmado sus derechos ancestrales vía procesos políticos y organizativos de larga trayectoria como los indígenas y los consejos comunitarios de la costa pacífica colombiana.

El Consejo Comunitario de la Sierra, el Cruce y la Estación (Conesice), ubicado en el departamento del Cesar, en el municipio de Chiriguaná, Colombia, ha emprendido una lucha por la defensa del territorio, específicamente contra la minera que ubica parte del territorio en uno de los más importantes corredores para la explotación en el país. Esta coyuntura ha permitido fortalecer el proceso organizativo del Conesice y con ello se ha dado espacio para repensar las relaciones de género y cuestionar comportamientos propios de una sociedad radicalmente patriarcal.

Así entonces, en octubre del 2013 surgen las cajas de ahorro de mujeres y, posteriormente, el Comité de Mujeres del Conesice como iniciativa que deviene del intercambio cultural con algunas mujeres indígenas inza, en el Cauca colombiano. Esta experiencia ha permitido construir estrategias fundamentadas en la economía solidaria. Las cajas de ahorro nacen con la idea de construir espacios colectivos que generen, de alguna manera, un ingreso para la contribución de las mujeres con los gastos de la economía familiar, mejorar sus condiciones de vida y responder a los intereses particulares de cada una de ellas.

Sin embargo, más allá del ejercicio de pensar en otras formas de subsistencia y subvertir el orden impuesto por la economía capitalista, fundamentada en los principios de acumulación y competencia, las cajas de ahorro se han construido como un espacio femenino que se inscribe en una cotidianidad particular. Allí no sólo se tejen relaciones basadas en la vecindad, en el mirarse diario y en la confianza que genera la circulación transparente del recurso económico, sino que además transforma la rutina de cada una de las mujeres que asiste a un espacio propio, en el que, por medio de la palabra y el compartir, se genera la posibilidad de pensarse a sí mismas, a las otras, a los otros y al nosotros.

Actualmente hay 60 mujeres participando de manera activa en seis cajas. Algunas de ellas son líderes que hacen parte de la junta directiva del Consejo Comunitario, otras son madres cabeza de familia, otras son amas de casa y otras son mujeres solteras. Son mujeres con personalidades, roles sociales y experiencias diversas que, al encontrarse quincenalmente, construyen un espacio autónomo de diálogo y confianza en el que comparten experiencias, donde pueden reflexionar sobre sí mismas como agentes de la toma de decisiones de la vida familiar y del proceso de organización política que implica el Consejo Comunitario.

En este sentido es importante resaltar que, aunque la experiencia de las cajas de ahorro lleva apenas un año, es uno de los trabajos más importantes dentro del proceso organizativo del Consejo Comunitario. Ha visibilizado a las mujeres que hacen parte de la comunidad, les ha permitido reafirmar su auto reconocimiento como mujeres afro y las ha llevado a participar de manera más o menos activa en los espacios públicos; bien sea a partir de asambleas, comités, cargos políticos o en el desarrollo de tareas que buscan el bienestar colectivo de la comunidad.

Lo que en principio fue interpretado por los compañeros de las mujeres como una postura amenazante, ya que la independencia económica representaba un factor de cambio en las relaciones de género, hoy es una iniciativa reconocida no solamente por las mujeres, sino por sus compañeros y la comunidad. finalmente, la experiencia de las cajas de ahorro de mujeres ha transformado la manera de tomar decisiones y distribuir funciones, tanto en el espacio doméstico como en los públicos. Ha contribuido de manera importante al reconocimiento de las mujeres no sólo por su condición de género, sino también por su negritud, dos elementos fundamentales en la construcción de su subjetividad.

Colombia

Sabanas de  vida y libertad: luchas de
la gente negra por las tierras comunes

Nadia Umaña

Pum Pum Pum. Una tambora… ¡Pueblo, pueblo!: Un grito, que se multiplica como la luz que ya amanece en las sabanas, inmensas y libres, del César, en el caribe colombiano. Machetes, hachas y rulas se confunden entre los rostros negros de mujeres, hombres y niños que corren y juegan en actitud carnavalera: “Afilen las hachas que ya son las ocho. Vamos a tumbarle la línea a Morroco”, corean las mujeres, animan al pueblo para evitar, una vez más, que los terratenientes se apropien de las tierras comunes alambrándolas con cercas o líneas. Rostros de dicha, casi burlona, manos acostumbradas al pastoreo de chivos y el cultivo en el monte, pies de tierra y baile se hacen verso, tambora y consigna: “Pueblo unido… jamás será vencido. Pa’lante mi gente”. “Ahí viene la policía”, se inventa, sólo para responder, retadoramente “¡Pues qué venga la policía!”.

Y empieza la pica: pim pim pra para, cae la madera y el alambre de las cercas que los ricos habían tendido durante días para apropiarse de las sabanas comunales. ¡Con qué gusto se regresa al pueblo de La Sierra después de una pica! Un momentico, y ná má’: no vale cerca ni título fraudulento de los ricos, porque la tierra es común, es de la gente que la defiende machete en mano, y sonrisa amplia en el rostro. Y es que el pueblo negro de La Sierra ha caminado, trabajado y vivido esas tierras de inmensidad una generación tras otra, hasta donde alcanza la memoria y la palabra para hacerla verso de tambora. Y por eso, “¿cómo nos íbamos a dejar robar las tierras por unos tipos, sólo porque son ricos y fuereños?, ¿diga usted? Uno tiene que darse a respetar en su casa, aquí, ¿diga a ver?” pregunta la seño Elsa Sánchez, cuando recuerda con la emoción viva en la mirada, la lucha por las sabanas que iniciaran en los años 70’s.

Es que en las sabanas se aprende a vivir: se camina con los chivos y carneros en el pastoreo, se consigue la leña para cocinar y hacer las casas, se obtiene la palma para los empajes de los techos y las esteras, se encuentra la uvita de lata, el marañón, el icaco y la guayabita sabanera para jugos y dulces… Y como se trata de la vida, las sabanas deben permanecer así, libres y comunes, como lo explica Nubia Florián: “Es que a nosotros nos identifica y nos une nuestra cultura, que es nuestra forma de vivir, de pensar, de cultivar, de producir. Nuestro territorio es la vida nuestra, la vida completa, es parte nuestra, y sin territorio somos nada, no existiríamos. O sea que la lucha por las sabanas es una pelea por la vida, por la vida productiva, la vida cotidiana, por la vida cultural, por la vida misma nuestra y de nuestros hijos: por nuestra prevalencia y nuestra supervivencia como pueblo negro, como pueblo serrano”.

En la vida y la lucha por las sabanas, no sólo se defienden las tierras, sino que se aprende lo más importante: la libertad que caracteriza el territorio y sus gentes. Para entender aquello que hace de estas sabanas comunales un territorio, lo más importante no son los límites espaciales, sino la acción; no es el sustantivo, sino el verbo: en el movimiento libre de gentes y cosechas, de animales y saberes –de la cultura en su vitalidad- las sabanas comunes son el territorio de la libertad como acción cotidiana, colectiva y concreta.

Así lo explica Narlys Guzmán: “Eso como que va en nuestra cultura, eso de querer ver todo libre, ¿por qué la gente no alambra las sabanas? Por las costumbres nuestras, que son negras. Yo creo que las únicas sabanas que quedan por aquí son las nuestras, ya todo el resto se acabó. También en nuestras casas, aunque están cercadas, son espacios grandes para que uno sienta que eso no acaba nunca… A la gente aquí no le gusta que las sabanas estén cercadas, les gusta así, libre: para ellos poder entrar, y no tener que estar abriendo portón, que puedan cortar leña para allá tranquilamente. Ya es costumbre de eso así, libre”.

Esa misma libertad está en las identidades negras de la gente que habita y defiende las sabanas. Más que los rasgos físicos o la historia compartida de la esclavización, la discriminación y el racismo, la gente serrana se autorreconoce negra por la lucha, por la búsqueda vital de la libertad por la cual se es rebelde y solidaria, se es peleonera y hasta revolucionaria. En palabras de Néstor Martínez: “Yo digo que dentro de su rebeldía, uno siempre quiere ser libre. Libre en todos los sentidos, porque si a ti te presionan para hacer algo tú, ¡eche!, te quieres liberar… Entonces eso lo tenemos nosotros en nuestras raíces, en nuestras ideas, en nuestras mentes y en nuestro corazón. Por eso nos tratan aquí de negros revolucionarios. Y es que los serranos nos caracterizamos por ser rebeldes, revolucionarios, echados p’adelante”.

Pum Pum Pum. ¡Pueblo, pueblo! Y los corazones de la gente serrana se hacen tambora de nuevo, porque la lucha por su tierra, por su libertad, autonomía y vida sigue vigente. Ayer eran las picas contra los terratenientes, hoy es la necesidad de evitar que las minas de carbón concesionadas a Drummondt y el monocultivo de palma aceitera devoren los suelos y los cielos, las aguas y las comunidades.

Perú

La esclavitud africana

Maribel Arrelucea Barrantes Historiadora peruana, autora del libro Replanteando la esclavitud. Estudios de etnicidad y género en Lima borbónica, Lima, CEDET, ed. 2009


“Zamacueca” En: Pancho Fierro. Personajes típicos de Lima (Perú) Acuarelas inéditas. Lima, Universidad Nacional de Ingeniería, 2003. La zamacueca fue un baile muy popular en el siglo XIX, originó la Marinera peruana actual y su influencia africana es resaltada por los especialistas en música peruana.

Las historias locales de la esclavitud en América Latina forman parte de la expansión y transformación del capitalismo. En espacios densamente poblados por indígenas como los Andes centrales y México se organizó la producción bajo diversas modalidades de mano de obra, como la encomienda, la mita y el trabajo libre. De allí que la esclavitud no tuvo una presencia importante, excepto en algunas regiones donde existían plantaciones, haciendas y, especialmente, en las ciudades donde fue usada más como mano de obra doméstica, jornalera y símbolo de prestigio. En otros espacios, en cambio, la mano de obra africana fue preponderante como en Brasil y el Caribe mientras que en zonas como Chile tuvo un peso mucho menor.

En sociedades esclavistas como Cuba y Brasil, importaron grandes cantidades de africanos esclavizados hasta la última década del siglo XIX. En cambio, en Chile y Argentina para el siglo XIX eran pocos, la esclavitud había perdido peso como mano de obra y como grupo demográfico. La esclavitud tuvo un auge temprano en la región latinoamericana, pero para el siglo XVIII disminuyó notoriamente. En ese mismo siglo, en Perú fue una mano de obra importante en la costa del Pacifico y su capital Lima para disminuir en el siglo siguiente. Estas oscilaciones temporales desde el siglo XVI hasta el XIX evidencian los ritmos diferentes de la esclavitud y la trata negrera, las evoluciones en los modelos económicos y el peso demográfico social y cultural que fueron adquiriendo los africanos y sus descendientes.


“Carnavales” En: Acuarelas de Pancho Fierro y sus seguidores. Colección Ricardo Palma. Lima: Municipalidad Metropolitana de Lima, Pinacoteca Municipal Ignacio Merino, 2007

Perú es más conocido por su población indígena y el pasado inca. Sin embargo, también tiene población afrodescendiente en la costa y algunas zonas andinas. La notoria disminución de los indígenas durante el siglo XVI alteró la disponibilidad de mano de obra nativa en las regiones costeras, siendo reemplazada por esclavos. En cambio, en las zonas de altura y valles la numerosa población indígena abasteció a las minas, haciendas, obrajes, talleres y otros espacios de producción. En ese escenario, la esclavitud fue secundaria frente a otras formas de trabajo y se focalizó en la costa del Pacífico, asociada más a la economía exportadora, especialmente a la producción de caña de azúcar y a los cultivos locales. También se concentró en las ciudades costeras y en menor medida en las del interior, respondiendo a una fuerte demanda de trabajo doméstico, artesanal y a jornal. Estos son los espacios donde actualmente vive la población afroperuana.


“Son de los Diablos, procesión de Cuasimodo”. En: Pancho Fierro. Personajes típicos de Lima (Perú) Acuarelas inéditas. Lima, Universidad Nacional de Ingeniería, 2003

En contraste, en Lima, la capital del virreinato peruano, la esclavitud tuvo más importancia ya que fue empleada en la producción, comercio y servicios; de allí que la posesión de esclavos fue muy extendida tanto en la elite como en los sectores medios y bajos, incluyendo indígenas y africanos libertos. Estas diferencias regionales y locales produjeron diversas modalidades de control de la mano de obra, relaciones con los amos, resistencias y adaptaciones cotidianas. Las condiciones materiales de subsistencia en algunas haciendas, trapiches, talleres, obrajes, casas y panaderías fueron similares a la economía de plantación donde los esclavos vivieron bajo castigos continuos, una severa vigilancia y encierro. Estos lugares requerían una mano de obra indiferenciada y disciplinada donde un esclavo debía ser un instrumento de producción.

En el caso del servicio doméstico, al ser pocos esclavos para desempeñar muchas labores, la tendencia fue la sobreexplotación, a diferencia de los propietarios de la elite, quienes a medida que poseían numerosos esclavos, reducían las tareas de cada uno. La esclavitud convivió con otras formas de trabajo, lo cual permitió la interacción entre trabajadores de distintas castas y condiciones. Domésticos y jornaleros enfrentaron un trabajo cotidiano sin muros, encierro ni control absoluto, lo cual obligó a reconfigurar las relaciones de poder y el trabajo esclavo. Además, la cercanía cotidiana generó afectos y amores. Las mezclas étnicas fueron denominadas “mulato”, “zambo”, “salta atrás”. Para nosotros son términos curiosos y hasta graciosos, pero en la época colonial fueron de gran importancia.


“Una placera (1820)”. En: Acuarelas de Pancho Fierro y sus seguidores. Colección Ricardo Palma. Lima: Municipalidad Metropolitana de Lima, Pinacoteca Municipal Ignacio Merino, 2007

A lo largo del tiempo, los africanos esclavizados, hombres y mujeres, hicieron un enorme esfuerzo para relativizar la esclavitud, flexibilizando las normas y convirtiendo las concesiones cotidianas en derechos. El derecho hispano consideró al esclavo africano como una mercancía y persona con alma al mismo tiempo, de tal manera que se fijaron derechos tales como la libertad (donada o comprada) y la integridad física-moral. Las leyes permitían la auto-compra, la posibilidad de litigar cuando el castigo era excesivo (sevicia física) o por relaciones sexuales con promesa de libertad (sevicia espiritual). La Iglesia por su parte, mantuvo una política constante de protección y defensa de los sacramentos. Los esclavizados aprovecharon para bautizar a sus hijos, defender el matrimonio y la familia, porque no podían ser vendidos fuera de sus lugares de residencia, quejarse por maltrato o sevicia, sabiendo que los sacerdotes amonestarían a sus amos. También se inscribieron en las cofradías cambiando sus roles hacia la asistencia social y la construcción de un honor popular esclavo.

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